一個(gè)科學(xué)家眼中的東方哲學(xué)《現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘主義》

物理學(xué)與東方神秘主義

一個(gè)科學(xué)家眼中的東方哲學(xué)——《現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘主義》

(部分內(nèi)容)
現(xiàn)代物理學(xué)——
一條具有核心的軌道嗎？
現(xiàn)代物理學(xué)幾乎對(duì)于人類社會(huì)的所有各方面都有深刻的影響，它已成為自然科學(xué)的基礎(chǔ)。而自然科學(xué)與技術(shù)科學(xué)的結(jié)合使我們地球上的生活條件發(fā)生了根本的變化，不管這種變化是采用有益還是有害的方式。現(xiàn)在很難找到一門工業(yè)沒有利用原子物理學(xué)的成果。人們也清楚地知道，原于武器的應(yīng)用，對(duì)于世界的政治結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了多么大的影響。但是，現(xiàn)代物理學(xué)的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了技術(shù)領(lǐng)域，它擴(kuò)展到了思想與文化的領(lǐng)域，從而導(dǎo)致人們對(duì)于宇宙及與它有關(guān)的觀念進(jìn)行重大的修正。 20世紀(jì)對(duì)原子與亞原于世界的探索揭示了經(jīng)典思想意想不到的局限性，這就有必要對(duì)我們的許多基本概念進(jìn)行根本性的修正。例如，在亞原子物理學(xué)中，關(guān)于物質(zhì)的概念與經(jīng)典物理學(xué)中關(guān)于物質(zhì)的傳統(tǒng)思想截然不同。象空間、時(shí)間或者因果關(guān)系這類概念也是這樣。但是這些概念在我們觀察周圍的世界時(shí)帶有根本性的意義。它們的徹底變化就使我們的整個(gè)世界觀也開始變化。
在過去幾十年中，物理學(xué)家和哲學(xué)家廣泛地討論了由現(xiàn)代物理學(xué)所引起的這些變化，但是人們很難認(rèn)清這一點(diǎn)。它幾乎總是朝著這樣一個(gè)方向，即趨向一種與東方神秘主義所持觀點(diǎn)非常相似的世界觀?，F(xiàn)代物理學(xué)的概念與東方宗教哲學(xué)所表現(xiàn)出來的思想具有驚人的平行之處。雖然對(duì)這種平行性還沒有進(jìn)行深入的討論，但是我們這一世紀(jì)的一些偉大的物理學(xué)家在印度、中國和日本進(jìn)行巡回講課時(shí)，接觸到了東方文化，當(dāng)時(shí)他們已經(jīng)注意到了這種平行性。下面三段話就是例子：
在原子物理學(xué)的發(fā)現(xiàn)中所表現(xiàn)出來的……關(guān)于人類認(rèn)識(shí)的一般概念，……就其本質(zhì)而言并非我們根本不熟悉、前所未聞或者完全是新的。即使在我們自己的文化中它們也有一定的歷史，而在佛教和印度教的思想中更居有中心的地位。我們所要作的發(fā)現(xiàn)只是古代智慧的一個(gè)例證、一種促進(jìn)和精細(xì)化。
J．R．奧本海默
為了與原子理論的教程作一類比……（我必須轉(zhuǎn)向）這樣一些方法論的問題，如來佛與老子這樣一些思想家早就遇到了這類問題，就是在存在這幕壯觀的戲劇中，如何使我們既是觀眾又是演員的身分能夠協(xié)調(diào)起來。
N．玻爾
自從第一次世界大戰(zhàn)以來，日本科學(xué)研究對(duì)于理論物理的巨大貢獻(xiàn)可能是一種跡象，它表明在東方傳統(tǒng)中的哲學(xué)思想與量子力學(xué)的哲學(xué)本質(zhì)之間有著某種確定的聯(lián)系。
W．海森伯
這本書的目的就是要探索現(xiàn)代物理學(xué)的概念與東方的哲學(xué)和宗教傳統(tǒng)中的基本思想之間的聯(lián)系。我們將會(huì)看到，20世紀(jì)物理學(xué)的基礎(chǔ)——量子理論與相對(duì)論——迫使我們觀察世界的方式與印度教、佛教或道教信徒觀察世界的方式極為相似，最近的努力是要把這兩種理論結(jié)合起來去描述亞原子世界的現(xiàn)象：組成所有物質(zhì)的亞原子粒子的相互作用性質(zhì)，當(dāng)我們考察這一點(diǎn)時(shí)將會(huì)更清楚地看到這種相似性?，F(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘主義之間的相似性是非常引人注目的，我們將會(huì)碰到許多論述，幾乎無法區(qū)別它們究竟是物理學(xué)家還是東方神秘主義者說的。
我所說的“東方神秘主義”是指印度教、佛教與道教的宗教哲學(xué)。雖然這些宗教包括了大量微妙地交織在一起的宗教原則與哲學(xué)系統(tǒng)，但是它們世界觀的基本性質(zhì)卻是一樣的。幾乎在近東、中東、遠(yuǎn)東的所有神秘主義哲學(xué)中都可以發(fā)現(xiàn)某種程度的這種觀點(diǎn)。這本書是用更一般化的語言來描述，這就是說，現(xiàn)代物理學(xué)引導(dǎo)我們?nèi)ビ^察世界的方法與所有古代及傳統(tǒng)的神秘主義都很相似。神秘主義的傳統(tǒng)表現(xiàn)在所有的宗教里，在西方哲學(xué)的許多學(xué)派中也可以發(fā)現(xiàn)神秘主義的因素。與現(xiàn)代物理學(xué)相似的地方不僅表現(xiàn)在印度教的《吠陀》中，在《易經(jīng)》中，或者在佛教的如來箴言中，而且也表現(xiàn)在赫拉克利特著作的片斷中，在伊本·阿拉比的泛神論神秘主義中，或者亞基（Yaqui）巫師唐磺的教義中。東方神秘主義與西方神秘主義的區(qū)別在于，神秘主義學(xué)派在西方往往只起支流的作用，但是它卻構(gòu)成了東方哲學(xué)和宗教思想的主流。因此，為了簡單起見，當(dāng)我談到“東方世界觀”時(shí)只是偶然涉及神秘主義思想的其他來源。
如果說物理學(xué)今天把我們引向一種世界觀，它在本質(zhì)上是神秘主義的，那么這就是以某種方式返回到2500年以前的起點(diǎn)上。有趣的是，西方科學(xué)沿著螺旋式軌道進(jìn)化。它從早期希臘的神秘主義哲學(xué)出發(fā)，通過理性思想的顯著發(fā)展而上升和展開，不斷地離開它那神秘主義的起源，并發(fā)展了一種與東方尖銳對(duì)立的世界觀。而在最近的階段里，西方科學(xué)義最終克服了這種觀念而返回到早扮希臘與東方哲學(xué)上來。這并非僅僅依靠直覺，還依靠高度精確的復(fù)雜實(shí)驗(yàn)，依靠嚴(yán)格、一致的數(shù)學(xué)表達(dá)方式。
物理學(xué)和所有的西方科學(xué)一樣，可以在公元前6世紀(jì)希臘哲學(xué)的第一階段找到根源，在這種文化里，科學(xué)、宗教和哲學(xué)還沒有分裂。愛奧尼亞的先哲們并不考慮這種區(qū)別。他們的目的是努力去發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)。
愛奧尼亞學(xué)派的一元論和有機(jī)觀與印度和中國的古代哲學(xué)很接近。與東方思想的這種相似性在赫拉克利特的哲學(xué)中表現(xiàn)得更為明顯。他認(rèn)為世界上的一切變化都源自對(duì)立雙方的相互作用及影響，并把對(duì)立的雙方看成統(tǒng)一的整體。他把這種包含并超越所有對(duì)立力量的統(tǒng)一稱為理性。
這種統(tǒng)一性的分裂是從愛利亞學(xué)派開始的，他們認(rèn)為神的原則高于所有的神和人。這種原則最初被認(rèn)為是宇宙的統(tǒng)一體，后來則被看成是智慧的，人格化的上帝。他高踞世界之上并控制著它。于是就開始導(dǎo)致精神與物質(zhì)分離的二元論，這是西方哲學(xué)的特點(diǎn)。
巴門尼德在這個(gè)方向上邁出了重大的一步。他把自己的基本原則稱為“有”，它是唯一的、不變的。這種哲學(xué)產(chǎn)生了關(guān)于不可毀滅的物質(zhì)的概念，而這成為西方思想的基本概念之一。
公元前5世紀(jì)的希臘哲學(xué)家企圖克服巴問尼德與赫拉克利特觀點(diǎn)的尖銳沖突，于是就導(dǎo)致了原子的概念，這是物質(zhì)不可分割的最小微粒。這在留基波和德謨克里特的哲學(xué)中清楚地表現(xiàn)出來。希臘的原子論者在精神與物質(zhì)之間劃出了明顯的界限，物質(zhì)是“基本的建筑材料”組成的。這些純屬被動(dòng)的，本質(zhì)上是沒有生命的粒子在真空里運(yùn)動(dòng)。對(duì)于它們運(yùn)動(dòng)的原因未作解釋，但常常把這和外部的作用力聯(lián)系起來。這些力被看成具有精神的根源而與物質(zhì)有根本的不同。在以后的年代里，這種想象便成為西方思想、精神與物質(zhì)的二元論的基本要素。
隨著精神與物質(zhì)分離的思想出現(xiàn)，哲學(xué)家們就把更大的興趣轉(zhuǎn)向精神世界，轉(zhuǎn)向人類的靈魂與倫理問題。這些問題在公元前5～4世紀(jì)的希臘科學(xué)文化興盛時(shí)期之后，充塞了西方思想達(dá)二千多年。而由亞里士多德對(duì)古代科學(xué)知識(shí)進(jìn)行系統(tǒng)化所產(chǎn)生的體系則成為西方宇宙觀的基礎(chǔ)。亞里士多德的教條在整個(gè)中世紀(jì)都得到天主教會(huì)的支持。
西方科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展則要等到文藝復(fù)興時(shí)期，這時(shí)人們開始從亞里士多德和教會(huì)的影響下解放出來并對(duì)自然發(fā)生了新的興趣。到了15世紀(jì)后期，對(duì)于自然的研究就有了真正的科學(xué)精神并用實(shí)驗(yàn)來檢驗(yàn)思辨的想法。與這種發(fā)展相平行的是對(duì)于數(shù)學(xué)的興趣增長了，并終于導(dǎo)致以實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)，用數(shù)學(xué)語言表達(dá)的科學(xué)理論。伽利略首先把實(shí)驗(yàn)知識(shí)與數(shù)學(xué)結(jié)合起來，因而被看成是現(xiàn)代科學(xué)之父。
在現(xiàn)代科學(xué)誕生之前和誕生的過程中，哲學(xué)思想的發(fā)展導(dǎo)致了精神與物質(zhì)二元論極端形式的闡述。這表現(xiàn)在17世紀(jì)笛卡兒的哲學(xué)中。他關(guān)于自然的基本觀點(diǎn)是把它分為獨(dú)立的兩個(gè)領(lǐng)域，思維與物質(zhì)。這種觀點(diǎn)使得科學(xué)家可以把物質(zhì)世界看成與自己毫不相干的一架機(jī)器。牛頓采用這種機(jī)械的世界觀構(gòu)造了自己的力學(xué)體系，并使它成為經(jīng)典物理學(xué)的基礎(chǔ)。從17世紀(jì)后半期到19世紀(jì)，牛頓機(jī)械論的宇宙模型在所有科學(xué)思想中都占有統(tǒng)治地位。與此同時(shí)，非機(jī)械的上帝高高在上統(tǒng)治著世界，并把神圣的定律塞給這個(gè)世界。于是科學(xué)家們探索的自
然界基本定律就可以看成是上帝的定律，它是永恒不變的，是世界必須服從的。
笛卡兒的哲學(xué)不僅對(duì)于經(jīng)典物理學(xué)的發(fā)展具有重要意義，而且對(duì)于直到今天的西方思維方式也具有極深刻的影響。笛卡兒的名言“我思故我在”，使得西方人把自己與思維等同起來而不是與有機(jī)體等同起來。這就把存在于身體“內(nèi)部”的自我分離出來。而從身體分離出來的思維徒勞無益地想控制它。這就引起了有意識(shí)意志與無意識(shí)本能之間的明顯沖突。每個(gè)人又按照他的活動(dòng)能力、才能、感情和信仰等進(jìn)一步分割成大量的分離部分。這就卷入了無窮的沖突。這些沖突則不斷產(chǎn)生形而上學(xué)的混亂和挫折。
這種人類內(nèi)部的分割反映了人類對(duì)外部世界的觀點(diǎn)，即把它看成各個(gè)物體和事件的集合體。把這種觀點(diǎn)推廣到社會(huì)就分割成不同的國家、種族、宗教和政治集團(tuán)。認(rèn)為這些部分可以分割開來的信念可以說是目前一系列社會(huì)、生態(tài)與文化危機(jī)的主要根源。它導(dǎo)致自然資源極不公正的分配，造成了經(jīng)濟(jì)和政治的混亂，越來越嚴(yán)重的暴力，以及嚴(yán)重被污染的環(huán)境。
這種機(jī)械觀既有益處也有害處。它使經(jīng)典的物理學(xué)和技術(shù)獲得極為成功的發(fā)展，但是又給我們的文明帶來了許多惡果。有趣的是從這種機(jī)械觀產(chǎn)生出來的20世紀(jì)科學(xué)，現(xiàn)在又克服了它的局部性而回到古代希臘和東方哲學(xué)所表現(xiàn)出來的統(tǒng)一性。
和機(jī)械論的西方觀念相反，東方的世界觀是“有機(jī)”的。在東方神秘主義看來，可以感知的所有事物與事件都是相互聯(lián)系的，是同一終極實(shí)在的不同方面的表現(xiàn)。在佛教看來，我們把可感知的世界分成各個(gè)部分是“無明”或者說無知：
當(dāng)思維受干擾時(shí)就產(chǎn)生了事物的多樣性。
當(dāng)思維平靜時(shí)，事物的多樣性就消失了。
東方神秘主義的細(xì)節(jié)雖然有所不同，但主要的特點(diǎn)都是強(qiáng)調(diào)宇宙的基本統(tǒng)一。他們所追求的最高目標(biāo)是認(rèn)識(shí)到所有事物相互聯(lián)系的統(tǒng)一，是使自己與終極的實(shí)在歸于統(tǒng)一。這種認(rèn)識(shí)的出現(xiàn)，即所謂的“悟”不僅是一種智慧的藝術(shù)。而且是包括整個(gè)人在內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)，也是最本質(zhì)意義上的宗教。
用東方的觀點(diǎn)看來，把自然分成不同的對(duì)象不是根本性的，任何這樣的對(duì)象都具有永遠(yuǎn)變化的性質(zhì)。因此東方的世界觀在本質(zhì)上是動(dòng)態(tài)的，包含時(shí)間和變化的基本特征。宇宙則被看成是一個(gè)不可分割的實(shí)在，它永遠(yuǎn)在運(yùn)動(dòng)，是有生命的有機(jī)體，同時(shí)是精神的又是物質(zhì)的。
按照經(jīng)典物理學(xué)的觀點(diǎn)，運(yùn)動(dòng)和變化是事物的基本性質(zhì)，因此引起運(yùn)動(dòng)的力也是物質(zhì)的內(nèi)在屬性。與此相對(duì)應(yīng)的是，東方關(guān)于神的形象并不是高高在上控制世界的統(tǒng)治者，而是從內(nèi)部控制一切的原理。
下一章將闡明東方世界觀的基本要素和從現(xiàn)代物理學(xué)產(chǎn)生的世界觀的基本要素是一樣的。它們表明東方思想一更一般地講是神秘主義思想一為當(dāng)代科學(xué)提供了堅(jiān)固、合適的哲學(xué)基礎(chǔ)。所有的現(xiàn)象都是統(tǒng)一的、相互聯(lián)系的，而宇宙在本質(zhì)上具有動(dòng)態(tài)的性質(zhì)。我們越是深入微觀世界就越體會(huì)到現(xiàn)代物理學(xué)家與東方神秘主義者多么相似，他們把世界看成是由不可分割、相互作用、永遠(yuǎn)運(yùn)動(dòng)的各部分構(gòu)成的系統(tǒng)，而人則是其中必要的組成部分。
東方哲學(xué)的有機(jī)的、“生態(tài)的”世界觀無疑是它們最近在西方，特別是在青年中間泛濫的主要原因之一。在我們的西方文化中，占統(tǒng)治地位的仍然是機(jī)械的，局部性的世界觀。越來越多的人把這看成是我們社會(huì)廣為擴(kuò)散的不滿的根本原因。有許多人轉(zhuǎn)向東方式的解放道路。有趣然而并不奇怪的是，被東方神秘主義所吸引的人向《易經(jīng)》求教，實(shí)踐瑜伽術(shù)或者其他形式反省的人，一般都具有反科學(xué)的觀點(diǎn)。他們把科學(xué)和物理學(xué)看成是難以理解的狹隘的學(xué)科，它要對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的所有邪惡負(fù)責(zé)。
這本書的宗旨，是要闡明東方智慧的精神與西方科學(xué)本質(zhì)上是協(xié)調(diào)的。它企圖說明現(xiàn)代物理學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)走在技術(shù)的前面，物理學(xué)之道可以說是一條具有核心的軌道，是通向精神知識(shí)與自我實(shí)現(xiàn)的道路。
2. 知和見
把我從虛幻引向現(xiàn)實(shí)！
從黑暗引向光明！
從死亡引向永生！
《奧義書》
在研究現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘主義的相似關(guān)系之前。我們先要回答這樣的問題，我們怎么能在一門用深?yuàn)W的現(xiàn)代數(shù)學(xué)語言表達(dá)的精密科學(xué)與主要以沉思為基礎(chǔ)并且堅(jiān)持這種頓悟不可言傳的宗教原則之間進(jìn)行什么比較呢？
我們所要比較的是由科學(xué)家及東方神秘主義者所作的有夫世界的知識(shí)的闡述。為了建立這種比較合適的框架，我們首先要問自己，我們要談?wù)摰木烤故悄囊环N“知識(shí)”，來自吳哥窟或京都的佛教徒所說的“知識(shí)”與來自牛津或者伯克利大學(xué)的物理學(xué)家所說的“知識(shí)”是不是一碼事？一方面是實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)、方程式和理論，另一方面則是宗教經(jīng)文、古代神話或哲學(xué)論文，我們要從中選擇什么呢？這一章要澄清兩點(diǎn)：有關(guān)知識(shí)的性質(zhì)與表達(dá)它們的語言。
縱觀歷史，公認(rèn)的人類思想具有兩種知識(shí)或者兩種形態(tài)的意識(shí)，一般稱之為理性的和直覺的，并分別把它們與科學(xué)及宗教聯(lián)系在一起。在西方往往推崇理性的科學(xué)知識(shí)而貶低直覺的宗教型知識(shí)，但是傳統(tǒng)的東方態(tài)度正好相反。下面的兩段話就典型地表現(xiàn)了西方與東方思想家的兩種觀點(diǎn)。希臘的蘇格拉底說過著名的話：“我知道我什么都不懂”，而中國的老子則說過：“知不知，上”。在東方對(duì)兩種知識(shí)的不同評(píng)價(jià)從它們的名稱上就可以明顯地看出來。例如《奧義書》談到高級(jí)與低級(jí)的知識(shí)，低級(jí)知識(shí)是指各門科學(xué)，而高級(jí)知識(shí)是指宗教知識(shí)。佛教則談到“相對(duì)”與“絕對(duì)”的知識(shí)。另一方面，中國的哲學(xué)家總是強(qiáng)調(diào)直覺與理性的互補(bǔ)性質(zhì)，并用陰和陽來表示，這是中國思想的基礎(chǔ)。與此相適應(yīng)，在古代中國發(fā)展了兩種互補(bǔ)的哲學(xué)傳統(tǒng)來處理這兩類知識(shí)。
理性知識(shí)是來自關(guān)于我們?nèi)粘－h(huán)境中的事物和事件的經(jīng)驗(yàn)。它屬于智能的范疇，其功能是進(jìn)行區(qū)別、分類、測量和比較。用這種方式產(chǎn)生了對(duì)立面的識(shí)別，它們只能在相互聯(lián)系中存在，因此，佛教把這種知識(shí)稱為“相對(duì)”的。
這種知識(shí)的關(guān)鍵性質(zhì)是抽象，是對(duì)我們周圍大量不同的圖形、結(jié)構(gòu)和現(xiàn)象進(jìn)行比較和歸類，我們不能考慮它們的所有性質(zhì)，而只能從中選擇少量有意義的性質(zhì)。于是我們就構(gòu)造了有關(guān)現(xiàn)實(shí)的理性圖畫，把它們簡化為一般的略圖。理性知識(shí)于是就成了抽象的概念和符號(hào)的系統(tǒng)，具有線性序列結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)，這是我們思維和語言的典型結(jié)構(gòu)。在大多數(shù)語言中，這種線性結(jié)構(gòu)都是用字母明顯地表達(dá)出來，可以寫成一長列的文字來交流經(jīng)驗(yàn)和思想。
另一方面，自然界又是具有無限可變性和極其復(fù)雜的多維世界，其中并不存在什么直線或者完全規(guī)則的圖形，那里的事物并不以序列出現(xiàn)，而是形成一個(gè)整體；正如現(xiàn)代物理學(xué)告訴我們的那樣，這個(gè)世界即使完全真空也是彎曲的。顯然，我們概念思維的抽象系統(tǒng)永遠(yuǎn)無法完整地描述和理解這個(gè)實(shí)在的世界。我們在考慮這樣的世界時(shí)所面臨的問題就象制圖員企圖用一疊平面圖去覆蓋彎曲的地球表面一樣。我們只能期望以這種方式對(duì)現(xiàn)實(shí)世界作出近似的表達(dá)，因而所有的理性知識(shí)都是有限的。
當(dāng)然，在理性的范疇即科學(xué)的范疇里可以進(jìn)行測量與定量化，進(jìn)行分類與分析。用這種方法獲得的知識(shí)的局限性在現(xiàn)代科學(xué)中已經(jīng)變得越來越明顯了，在現(xiàn)代物理學(xué)中尤其是這樣，海森伯這樣對(duì)我們說：“每個(gè)詞或概念，不管看起來多么清晰，它的應(yīng)用范圍都是有限的?！?/span>
對(duì)于我們中的大多數(shù)人來說，很難做到時(shí)刻意識(shí)到概念性知識(shí)的有限性和相對(duì)性。因?yàn)槲覀儼盐諏?shí)在的表現(xiàn)要比把握實(shí)在本身容易得多。因此我們往往會(huì)把兩者混淆起來而把概念及符號(hào)看成就是實(shí)在。東方神秘主義的主要目的之一就是要使我們避免這種混淆。禪宗說過，在表示月亮?xí)r需要手指，但是一旦認(rèn)出它所指的月亮后就不必再考慮手指了。西方的語義學(xué)家?guī)鞝栕舨妓够脖硎鲞^同樣的觀點(diǎn)：“地圖決不是領(lǐng)土?！?/span>
東方神秘主義者所考慮的是對(duì)實(shí)在的直接經(jīng)驗(yàn)，它不僅超越智力的思維而且超越感官的知覺。用《奧義書》的話未講；
這是無聲、無黨、無形、不朽的，
也是無味、無嗅、永恒的，
＿無始無終、高于一切、堅(jiān)固穩(wěn)定一
一誰要認(rèn)識(shí)了這一點(diǎn)也就解脫了死亡。
佛教徒把來自這種經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)稱為“絕對(duì)”的知識(shí)。因?yàn)樗灰蕾囉诶碇堑膮^(qū)別、抽象和分類。而我們知道這些知識(shí)總是相對(duì)的、近似的。佛教徒常常把這種不加區(qū)分、不加確定的直接經(jīng)驗(yàn)稱為“真如”。完整地理解這種真如不僅是東方神秘主義的核心而且是所有神秘主義經(jīng)驗(yàn)的主要性質(zhì)。
東方神秘主義一再堅(jiān)持，終極的實(shí)在永遠(yuǎn)無法成為理性的對(duì)象或用顯現(xiàn)的知識(shí)來表達(dá)。它永遠(yuǎn)無法用言辭來表達(dá)，因?yàn)樗隽宋覀兊难赞o與概念所能達(dá)到的感覺和智力的范疇。《奧義書》是這樣說的：
這里看不到，言不明，也想不到，
我們不知道，也不理解，又怎能教別人。
老子把這稱為道，并在《道德經(jīng)》中說出了同樣的意思：“道可道，非常道”。雖然人類的理性知識(shí)有了驚人的增長，但是并沒有比兩千年前聰明多少，這是從報(bào)紙上任何一篇作品都能明顯看出的事實(shí)。這是絕對(duì)知識(shí)無法用言辭交流的極好例證。
因此，絕對(duì)知識(shí)完全是關(guān)于現(xiàn)實(shí)的非理性經(jīng)驗(yàn)，這是在一種不異常的意識(shí)狀態(tài)產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)。可以把這稱為“沉思”或者神秘主義的狀態(tài)。存在這樣一種狀態(tài)不僅得到東方與西方大量神秘主義者證實(shí)，而且也為心理學(xué)的研究所證明。用威廉·詹姆斯的話來講；
我們正常的、清醒的意識(shí)稱為理性意識(shí)，但這只是一種特殊的意識(shí)，除此而外還有一種截然不同的潛在形式的意識(shí)，它是朦朧隱蔽的。
物理學(xué)家主要關(guān)心理性的知識(shí)，而神秘主義者主要關(guān)心直覺的知識(shí)。這兩種知識(shí)分屬不同的領(lǐng)域。當(dāng)我們考察如何獲得知識(shí)和如何表達(dá)它們時(shí)，這一點(diǎn)在物理學(xué)或者東方神秘主義中都表現(xiàn)得越來越明顯了。
在物理學(xué)中，獲得知識(shí)是通過科學(xué)研究，它可以分為三個(gè)階段。第一階段是收集關(guān)于要解釋的現(xiàn)象的實(shí)驗(yàn)證據(jù)。第二階段是把經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)與數(shù)學(xué)符號(hào)聯(lián)系起來，并搞出一個(gè)數(shù)學(xué)框架使得這些符號(hào)以精確而一致的方式相互關(guān)聯(lián)。這樣的框架通常稱為數(shù)學(xué)模型。然后就可以用這種理論來預(yù)言進(jìn)一步實(shí)驗(yàn)的事實(shí)，這些實(shí)驗(yàn)可以理解為檢驗(yàn)它的所有含義。在這一階段，如果物理學(xué)家找到了一種數(shù)學(xué)框架，并且懂得如何運(yùn)用它來預(yù)言實(shí)驗(yàn)。那么他們就
應(yīng)該感到滿意了。但是他們顯然還想把這些結(jié)果告訴給非物理專業(yè)的人，因而就要用普通的語言來表達(dá)它們。這就意味著他們要用日常的語言構(gòu)造一摸型把他們的數(shù)學(xué)框架翻譯過去。即使對(duì)于物理學(xué)家來講，構(gòu)造這樣一個(gè)語言的模型也是檢驗(yàn)他們自己理解程度的標(biāo)準(zhǔn)，這是研究的第三階段。
當(dāng)然，實(shí)際上這三個(gè)階段并非總是以這樣的次序截然分開的。例如，由于一位物理學(xué)家抱有某種信念會(huì)導(dǎo)致一種特定的模型。即使出現(xiàn)了某些相反的實(shí)驗(yàn)證據(jù)，他也許仍然會(huì)相信它。然后他會(huì)企圖改進(jìn)自己的模型使它能夠解釋新的實(shí)驗(yàn)。這種情形在實(shí)際中是常有的事、但是如果實(shí)驗(yàn)證據(jù)繼續(xù)與這種模型不相容，那么他就只好被迫放棄它了。
這種方法把所有的理論牢牢地建立在實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，這就是所謂的科學(xué)方法，我們將會(huì)看到在東方的神秘主義中也有它的對(duì)應(yīng)物。相反，希臘的哲學(xué)在這方面就根本不同。雖然希臘哲學(xué)家具有關(guān)于自然的非常夭才的恩想，它與現(xiàn)代科學(xué)的模型極為相近，但是兩者之間有天壤之別，現(xiàn)代科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)看法對(duì)于希臘的哲人是非常陌生的。希臘人是從某些基本公理或原理經(jīng)過推理得出他們的模型而不是從他們的觀察結(jié)果歸納出來。當(dāng)然，從另一方面講，希臘人運(yùn)用邏輯和推理的技巧，又是科學(xué)研究第二階段不可缺少的組成部分，即用一致的數(shù)學(xué)模型來表示，這是科學(xué)最重要的一部分。
理性知識(shí)和理性活動(dòng)確實(shí)構(gòu)成了科學(xué)研究的主要部分，但是不是所有的一切。實(shí)際上，如果研究的理性部分得不到直覺的補(bǔ)充是沒有用的。這種直覺賦于科學(xué)家以新的頓悟使他們有所創(chuàng)造。這種頓悟往往是突如其來的，往往不是坐在寫字桌前寫方程式的時(shí)候，而是在浴缸里輕松自如的時(shí)候，在林地、海邊散步的時(shí)候。在集中精力的智力活動(dòng)之后放松的時(shí)候，這種直覺的思維似乎得到了恢復(fù)，并能產(chǎn)生一種突然而清晰的頓悟，從而給科學(xué)研究帶來巨大的快樂和欣喜。
但是直覺的頓悟如果不能表示成一致的數(shù)學(xué)形式，用普通語言的解釋加以補(bǔ)充，那么它對(duì)于物理學(xué)家是沒有用的。而抽象在這里是最關(guān)鍵的在前所述，它構(gòu)成了一個(gè)概念與符號(hào)的體系，組成了關(guān)于現(xiàn)實(shí)的一幅圖畫。這幅圖畫只是表達(dá)了現(xiàn)實(shí)的某些性質(zhì)，對(duì)此我們并沒有確切地理解。因?yàn)槲覀儚耐昃烷_始編制這幅圖畫，而那時(shí)還沒有進(jìn)行批判性的分析。我們語言中的詞匯并沒有明確的定義。它們有多重意義，當(dāng)我們聽到一個(gè)詞時(shí)，有許多含義往往是很模糊地出現(xiàn)在我們的頭腦中并且常常是下意識(shí)的。
我們語言的不精確和模糊性對(duì)于詩人是極為重要的，因?yàn)樗麄兂３＿\(yùn)用下意識(shí)的層次及其關(guān)系。
相反，科學(xué)的目的是清晰的定義和不含糊的聯(lián)系。因此，它按照邏輯的規(guī)則通過限制詞的意義及其結(jié)構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)化而作進(jìn)一步的抽象。抽象的最后一步是數(shù)學(xué)形式。這時(shí)用符號(hào)代替了詞，對(duì)于符號(hào)的運(yùn)算也作了嚴(yán)格的定義。他們用這種方式把信息濃縮成方程。就是說，把本來要寫成幾頁的內(nèi)容變成一行符號(hào)。
認(rèn)為數(shù)學(xué)只是一種高度抽象和濃縮的語言，這種觀點(diǎn)并不是沒有異議的。實(shí)際上有許多數(shù)學(xué)家相信，數(shù)學(xué)不僅是一種描述自然的語言，而且是自然界所固有的。這種信念源自畢達(dá)哥拉斯，他說過這樣一句名言“萬物皆數(shù)”，并且創(chuàng)立了一種特殊的數(shù)學(xué)神秘主義。于是畢達(dá)哥拉斯的哲學(xué)就把邏輯推理引進(jìn)了宗教的領(lǐng)域。按照羅素的觀點(diǎn)，這種發(fā)展對(duì)于西方宗教哲學(xué)的發(fā)展具有決定性的意義：
數(shù)學(xué)與神學(xué)的結(jié)合起源于畢達(dá)哥拉斯，是希臘、中世紀(jì)、直至現(xiàn)代的康德的宗教哲學(xué)的特點(diǎn)……在柏拉圖、奧古斯丁、托馬斯·阿奎那、笛卡兒、斯賓諾莎、和萊布尼茲的哲學(xué)中，宗教與理性，對(duì)道德的追求與對(duì)邏輯的贊賞都密切地揉合在一起。這是超越時(shí)代的、源自畢達(dá)哥拉斯的。正是在這一點(diǎn)上，歐洲的理性化的神學(xué)與亞洲更為直率的神秘主義相互區(qū)別開來。
科學(xué)的抽象方法是非常有效、極為有力的，但是我們也要為此付出代價(jià)。當(dāng)我們更加精確地定義我們的概念系統(tǒng)，使它們更加嚴(yán)謹(jǐn)?shù)芈?lián)系在一起而形成一個(gè)整體時(shí)，就離開實(shí)在越來越遠(yuǎn)。因此我們必須用語言的解釋來補(bǔ)充數(shù)學(xué)的模型及理論，并一再使用能直觀理解的概念，它們有模糊及不精確的地方。
重要的是要認(rèn)識(shí)到數(shù)學(xué)模型及其對(duì)應(yīng)的語言說明之間的區(qū)別。前者就其內(nèi)部結(jié)構(gòu)而言是嚴(yán)格而一致的，但是它的符號(hào)與我們經(jīng)驗(yàn)并沒有直接的聯(lián)系。相反，語言模型所使用的概念可以直覺地理解，但總有模糊和不精確的地方。
如果說在科學(xué)中有直覺的因素，那么在東方神秘主義中也有理性的因素。但是不同的學(xué)派對(duì)于推理與邏輯強(qiáng)調(diào)的程度不同。例如印度教的吠檀多與佛教的中觀學(xué)派是很理智的學(xué)派，而道教對(duì)于推理和邏輯總是抱有深刻的懷疑。禪宗深受道教的影響，幾乎完全強(qiáng)調(diào)覺悟的經(jīng)驗(yàn)而對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)的解釋卻沒有什么興趣。
直接的神秘的經(jīng)驗(yàn)是東方神秘主義學(xué)派的核心。這就使東方的傳統(tǒng)具有強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)特色。李約瑟在他的著作《中國的科學(xué)和文明》中一再強(qiáng)調(diào)道家的經(jīng)驗(yàn)主義色彩，并認(rèn)為這種色彩使得道家哲學(xué)成為中國科學(xué)技術(shù)的基礎(chǔ)。
東方神秘主義知識(shí)的基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)，這與科學(xué)知識(shí)以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)是相似的。這種相似性由于神秘主義經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)而進(jìn)一步加強(qiáng)了。在東方的傳統(tǒng)中把這種經(jīng)驗(yàn)描述成直接的洞察，它在理智的范疇之外，是通過觀察而不是通過思考而獲得的。
在道教中，觀察的概念體現(xiàn)在他們廟宇的名稱上，“觀”的原意就是觀察，這就是說他們把自己的廟宇看成是觀察站。在所有的佛教流派中也把觀察視為知識(shí)的基礎(chǔ)。佛教中的八識(shí)中占首位的就是眼識(shí)。鈴木大拙在論述這一點(diǎn)時(shí)寫道：
見在佛教的認(rèn)識(shí)論中扮演了最重要的角色。因?yàn)橐娛侵幕A(chǔ)。沒有見就不可能知，所有的知識(shí)都來源于見。這樣在佛教的教義中知與見就形成了統(tǒng)一體。因此佛教哲學(xué)最根本的觀點(diǎn)就是按實(shí)在本身來認(rèn)識(shí)它。見是覺悟的經(jīng)驗(yàn)。
需要在這里強(qiáng)調(diào)一下。在神秘主義傳統(tǒng)中的推崇觀察。這不能從字面上去理解而應(yīng)該從它隱含的意義上去理解。因?yàn)閷?duì)于現(xiàn)實(shí)的神秘主義經(jīng)驗(yàn)從本質(zhì)上講是一種無法感覺到的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)東方神秘主義談到見的時(shí)候，是指一種感覺的狀態(tài)。它可以包括視覺，但常常從本質(zhì)上超越它而成為關(guān)于實(shí)在的無法感覺到的經(jīng)驗(yàn)。但是當(dāng)他們講到看、見、或觀察時(shí)都是強(qiáng)調(diào)他們知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)特點(diǎn)?？磥砜茖W(xué)研究的實(shí)驗(yàn)階段對(duì)應(yīng)于東方神秘主義的直接洞察。而科學(xué)模型及理論對(duì)應(yīng)于以各種方式解釋這種洞察。
如果考慮到這兩種觀察方式根本不同的性質(zhì)，那么這兩種經(jīng)驗(yàn)的相似性看來是難以置信的。物理學(xué)家做實(shí)驗(yàn)需要精心的配合和極為復(fù)雜的技術(shù)，而神秘主義者只是通過反省、通過個(gè)人的沉思而不需要什么器械。而且科學(xué)的實(shí)驗(yàn)在任何時(shí)候可由任何人來重復(fù)，而神秘主義的經(jīng)驗(yàn)只局限于個(gè)別人在特定的機(jī)會(huì)中。然而進(jìn)一步的考察表明，這兩種觀察的區(qū)別僅僅在于探索的方式不同，它們的可靠性或復(fù)雜性都是相同的。
任何人要想重復(fù)現(xiàn)代亞原子物理學(xué)的試驗(yàn)必須經(jīng)過多年的訓(xùn)練，然后才能通過實(shí)驗(yàn)向自然提出特定的問題并理解它的答案。同樣，深刻的神秘主義經(jīng)驗(yàn)也需要經(jīng)過有經(jīng)驗(yàn)的宗師的多年訓(xùn)練，還不一定能保證成功。但是如果學(xué)生成功了，他就能“重復(fù)那種經(jīng)驗(yàn)?！?/span>
一方面，神秘主義的經(jīng)驗(yàn)并不比物理學(xué)的現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)更稀罕，另一方面它也不比這些實(shí)驗(yàn)來得簡單，只是復(fù)雜的性質(zhì)有所不同。在深刻沉思中的神秘主義意識(shí)完全可以與物理技術(shù)裝置的復(fù)雜性及有效性相比?？茖W(xué)家與神秘主義者所發(fā)展的極其復(fù)雜的觀察自然的方法，對(duì)于外行來講是無法理解的。
現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)物理學(xué)雜志的一頁文獻(xiàn)對(duì)于未入門的人來講就和西藏的曼茶羅* 一樣神秘。而它們都是探索宇宙本質(zhì)的記錄。[* 佛教名詞。梵文vandala的音譯。意譯“壇場”，菩薩形象的畫像，也稱曼茶羅。]
雖然沒有長期的準(zhǔn)備一般不會(huì)產(chǎn)生深刻的神秘主義經(jīng)驗(yàn)，但是我們在日常生活中都有直接的直覺頓悟。我們都熟悉這樣的情景，當(dāng)我們記不起某個(gè)人名、地名或者其他的詞時(shí)，不管我們怎樣費(fèi)勁想也無濟(jì)于事。但是當(dāng)我們把注意力轉(zhuǎn)移到其他地方后，突然一閃念，我們會(huì)記起那個(gè)忘掉的名稱來。這個(gè)過程中并沒有進(jìn)行思考。
還有一個(gè)大家熟悉的例子就是笑話。當(dāng)你在一剎那間理解了笑話時(shí)會(huì)體驗(yàn)到一陣“醒悟”。這一時(shí)刻是自發(fā)產(chǎn)生的，而不是靠對(duì)笑話的“解釋”，即理智的分析。只有當(dāng)我們突然直覺地領(lǐng)悟到笑話的實(shí)質(zhì)時(shí)，才會(huì)產(chǎn)生那種放縱的笑?！兜赖陆?jīng)》上就有這樣一句話：“不笑不足以為道。”
在我們的日常生活中，直接的直覺領(lǐng)悟往往是短暫的。但在東方的神秘主義中就不同了，他們把它延長并最終成為一種持久的意識(shí)。為這種直接的、非概念性的對(duì)實(shí)在的意識(shí)進(jìn)行準(zhǔn)備是所有東方神秘主義學(xué)派的主要目標(biāo)。為了達(dá)到這種目標(biāo)，他們發(fā)展了各種各樣的技能、儀式和藝術(shù)形式。從最廣泛的意義上講可以把它們通稱為沉思。
這些方法的基本目的都是使思想平靜下來，從理性的意識(shí)轉(zhuǎn)移到意識(shí)的直覺狀態(tài)。沉思有多種形式，可以把一個(gè)人的注意力吸引到一個(gè)人的呼吸、曼陀羅的聲音或者曼茶羅的視覺形象上去。也有的流派把注意力集中到身體的運(yùn)動(dòng)上而避免胡思亂想。印度的瑜伽術(shù)和道家的太極拳就是采用這種方式。這種有節(jié)奏的運(yùn)動(dòng)能夠?qū)е缕届o和安寧的感情，有時(shí)也會(huì)由某些運(yùn)動(dòng)引起這種感覺。例如據(jù)我  自己的經(jīng)驗(yàn)，滑雪就是一種很有效的沉思形式。
東方的藝術(shù)形式也是沉思的一種形式。它們并不是用來表現(xiàn)藝術(shù)家的思想，而是通過發(fā)展直覺的意識(shí)狀態(tài)而充分發(fā)揮自己的才能。學(xué)習(xí)印度音樂并不是靠樂譜，而是靠聆聽老師的表演。這就象學(xué)太極拳，并不是靠語言的指令而是靠一遍又遍地跟著老師一起做。
對(duì)于大多數(shù)人，特別是對(duì)于理性主義者未說，這種意識(shí)的狀態(tài)完全是一種新的經(jīng)驗(yàn)?？茖W(xué)家們從自己的研究過程中熟悉了這種直接的直覺洞察。因?yàn)槊恳粋€(gè)新的發(fā)現(xiàn)都是來自那種不可言狀的閃念。
但是在一個(gè)充滿了信息、概念和思維型式的頭腦中，它們是瞬息即逝的。相反，如果頭腦中沒有任何思想和概念，那么沉思就可以通過直覺的狀態(tài)持續(xù)很長一段時(shí)間并起作用。
當(dāng)理性的思維平靜時(shí)，直覺狀態(tài)就會(huì)產(chǎn)生一種特別的意識(shí)，能以一種直接的方式體會(huì)到周圍的一切，而不必對(duì)概念性的思維進(jìn)行清理。對(duì)于周圍環(huán)境的那種開放性體驗(yàn)是沉思的主要特點(diǎn)。在這種意識(shí)中，各種局部的形式消退了，而形成渾然的一體。
在很深的沉思狀態(tài)，頭腦是很活躍的。除了那種非感覺的對(duì)實(shí)在的理解外，還可以采取聲音、視  覺形象或其他形式來表現(xiàn)周圍的世界。但是對(duì)這些形象并不加以分析或解釋。
由于沉思狀態(tài)與武士的精神狀態(tài)有許多相似之處，因此武士的形象在東方的精神與文化生活中起著重要作用。在中國和日本的傳統(tǒng)文化中，軍事藝術(shù)是重要的組成部分。在日本，禪宗對(duì)于武士道有著巨大的影響。
東方神秘主義是依據(jù)對(duì)現(xiàn)實(shí)性質(zhì)的直接洞察，而物理學(xué)家是依據(jù)在科學(xué)實(shí)驗(yàn)中對(duì)自然現(xiàn)象的觀察。在每個(gè)領(lǐng)域都要對(duì)觀察到的結(jié)果進(jìn)行解釋，而解釋往往要通過言辭來傳遞。因?yàn)檎Z言是關(guān)于實(shí)在的一幅抽象的、近似的圖畫，因此用語言來解釋科學(xué)實(shí)驗(yàn)或者神秘主義的領(lǐng)悟總是不精確、不完全的?，F(xiàn)代物理學(xué)家與東方神秘主義者都充分意識(shí)到這一點(diǎn)。
在物理學(xué)中，對(duì)實(shí)驗(yàn)的解釋稱為模型或理論，它們都是近似的。愛因斯坦有一句名言：“只要數(shù)學(xué)涉及實(shí)在，它就是不確定的；如果它是確定的，那就與實(shí)在無關(guān)。”物理學(xué)家懂得，用他們的分析方法與邏輯推理，是無法同時(shí)解釋全部自然現(xiàn)象的，因此他們挑出一組現(xiàn)象并建立一種模型去描述這一組現(xiàn)象。這時(shí)他們就忽略了其他現(xiàn)象，而這種模型也就無法給出關(guān)于實(shí)在的完整描述。
為了說明這些觀點(diǎn)，我們來看看物理學(xué)中最熟悉的例子，即牛頓的“經(jīng)典”力學(xué)。在這種模型中一般是不考慮空氣的阻力。因?yàn)檫@種效應(yīng)一般來講是很弱的。盡管如此，牛頓力學(xué)有很長一段時(shí)期被認(rèn)為是描述自然現(xiàn)象的最終理論。一直到電磁現(xiàn)象被發(fā)現(xiàn)后，人們無法把它們包括在牛頓力學(xué)之內(nèi)，這種狀態(tài)才有所改變。
研究有限的一組現(xiàn)象也意味著只是在有限的范圍之內(nèi)研究它們的物理性質(zhì)，這是理論只能近似的另一個(gè)理由?，F(xiàn)在我們懂得，只有當(dāng)物體由大量原子組成，物體運(yùn)動(dòng)速度與光速相比很小時(shí)，牛頓力學(xué)才是正確的。當(dāng)?shù)谝粋€(gè)條件不滿足時(shí)，量子力學(xué)代替了它；當(dāng)?shù)诙€(gè)條件不滿足時(shí)，就要采用相對(duì)論。這并不是說，牛頓力學(xué)是 “錯(cuò)”的，而量子理論及相對(duì)論是“對(duì)”的。所有這些理論都是近似的，只是對(duì)于一定范圍的現(xiàn)象才是正確的。而一旦超出了這種范圍，那么就不再能對(duì)自然給出令人滿意的描述，而要找到一種新的模型來代替它們——更確切地講，推廣它們而得出更好的近似。
要確定一個(gè)給定模型的界限往往是最難的，但也是最重要的。它是怎樣起作用的？這個(gè)模型的局限性在哪里？它是以什么方式逼近的？這些問題看來是進(jìn)一步發(fā)展的第一步。
東方神秘主義者也充分意識(shí)到這一點(diǎn)。他們的主要興趣在于對(duì)實(shí)在的體驗(yàn)，而不是對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)的描述。因此，他們一般都對(duì)這種描述的分析不感興趣。在東方的思想中也從未出現(xiàn)過嚴(yán)格定義的概念。因此當(dāng)他們要交流自己的經(jīng)驗(yàn)時(shí)就遇到了語言的限制。為此他們發(fā)展了一些不同的方法來解決這個(gè)問題。
印度教用神話的方式來描述，運(yùn)用了隱喻、象征、詩的想象、類比以及諷喻等形式。這種神話式的語言不太受邏輯與常識(shí)的約束。它們富有魅力，常常模棱兩可，富于想象而不是那么精確，從而可以比一般的日常語言更好地傳達(dá)對(duì)實(shí)在的神秘主義經(jīng)驗(yàn)。按照阿難·庫瑪拉斯瓦米的說法，“神話最出色地體現(xiàn)了能夠用語言表達(dá)的絕對(duì)真理?！?/span>
印度人豐富的想象創(chuàng)造了大量的神。這些神話的形象表現(xiàn)了實(shí)在的各個(gè)側(cè)面。創(chuàng)造他們不僅是為了使這些故事更加動(dòng)人，更重要的是為了傳遞作為神秘主義經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的哲學(xué)教義。
道家常常用自相矛盾的語言來披露語言交流中出現(xiàn)的不一致性，并指出它們的局限性。中國和日本的佛教徒繼承了這一點(diǎn)并進(jìn)一步加以發(fā)展，而在禪宗那兒達(dá)到了頂峰。
在日本還有另外一種表述哲學(xué)觀點(diǎn)的方式，這就是非常精練的詩。禪宗往往用它來表示實(shí)在的“真如”。這種宗教詩在徘句 [日本的一種短詩，以十七宇為一首。] 中達(dá)到了高峰。例如有一首徘句是這樣的：
樹葉落了啊，
一片蓋著一片，
雨點(diǎn)打著雨點(diǎn)。

不管東方神秘主義者采用什么方式，只要他們以語言的方式表達(dá)他們的知識(shí)，他們都清楚地意識(shí)到這種局限性。而現(xiàn)代物理學(xué)家對(duì)于用語言表達(dá)的模型和理論也抱同樣的觀點(diǎn)。從這個(gè)意義上講，我們可以說兩者有平行之處。例如印度的舞神濕婆和物理學(xué)的量子理論都是思維的創(chuàng)造；是描述他們對(duì)現(xiàn)實(shí)直覺的模型。
3. 超越語言
一般的思維方式對(duì)于這種矛盾感到費(fèi)解，因?yàn)槲覀儽仨毷褂谜Z言來交流我們的經(jīng)驗(yàn)，而這種經(jīng)驗(yàn)就其本質(zhì)而言是超越語言的。
鈴木大拙
語言的問題確實(shí)很重要。我們想以某種方式來談?wù)撛咏Y(jié)構(gòu)……但是我們無法用一般的語言來談?wù)撛拥慕Y(jié)構(gòu)。
W.海森伯
認(rèn)為所有的模型和理論都是近似的，語言的解釋總是一些不精確不完備的思想，早在本世紀(jì)就被科學(xué)家們普遍地接受了，于是科學(xué)產(chǎn)生了完全意想不到的進(jìn)展。對(duì)于原子世界的研究迫使物理學(xué)家承認(rèn)，一我們?nèi)粘５恼Z言是不精確的，不適宜于描述亞原子世界的實(shí)在。量子論和相對(duì)論是現(xiàn)代物理學(xué)的兩大支柱．它們說明了這種實(shí)在超越了經(jīng)典的邏輯。我們無法用日常的語言來描述它。
從哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，這是現(xiàn)代物理學(xué)最有趣的發(fā)展。它的基礎(chǔ)與東方哲學(xué)有著必然的聯(lián)系。在西方哲學(xué)的流派中，邏輯推理是闡述哲學(xué)觀念的主要工具。東方神秘主義則認(rèn)為實(shí)在超越普通的語言，因此他們并不顧忌對(duì)邏輯概念的超越。我想這就是為什么東方哲學(xué)關(guān)于實(shí)在的模型要比西方哲學(xué)的模型構(gòu)成了現(xiàn)代物理學(xué)更合適的哲學(xué)背景的主要理由。
在原子物理學(xué)中有許多難以理解的情形與光的兩重性有關(guān)。更一般地講是電磁幅射的兩重性。一方面，幅射是一種波，因?yàn)樗哂懈缮娆F(xiàn)象，大家都知道這是波的性質(zhì)。另一方面電磁幅射又會(huì)產(chǎn)生光電效應(yīng)。這只能用“光粒子”來解釋。在原子理論的初期，物理學(xué)家對(duì)此感到困惑。電磁幅射怎么又是波又是粒子呢？無論用語言還是想象都很難對(duì)付這樣的實(shí)在。
東方的神秘主義發(fā)展了不同的方式來對(duì)付實(shí)在的自相矛盾的方面。印度教是采用神話式的語言。佛教和道教對(duì)于這種自相矛盾的地方并不掩蓋而是加以強(qiáng)調(diào)。老子的《道德經(jīng)》就是以一種令人費(fèi)解、似乎不合邏輯的風(fēng)格寫成的。它充滿了迷人的矛盾，它那有力而富有詩意的語言捕獲了讀者的心靈，使他們擺脫了習(xí)以為常的邏輯推理的軌道。
中國和日本的佛教徒采用道教的技術(shù)來交流神秘主義的經(jīng)驗(yàn)，這就是直接披露那種似是而非的特點(diǎn)。
禪宗有一種特別的技巧可以以語言表達(dá)中產(chǎn)生一種自相矛盾的效應(yīng)。他們用說公案發(fā)展了一種獨(dú)特的方式，完全不用語言來傳授他們的教義。所謂公案是一種精心設(shè)計(jì)的荒謬的謎，為了使禪宗的弟子以奇特的方式認(rèn)識(shí)到邏輯推理的局限性。它們要設(shè)計(jì)成使學(xué)生在停止思維的一剎那正好能不用語言體驗(yàn)到實(shí)在。
有一個(gè)著名的公案叫做《趙州狗子》，“趙州和尚因僧問。狗子還有佛性。也無。州云無。”  “無”按字面理解是沒有的意思。但是趙州所回答的“無”是表示一種生動(dòng)的、起作用的、動(dòng)態(tài)的佛性。
對(duì)于一個(gè)初入門的弟子，宗師常常會(huì)提出這種公案或者下而兩個(gè)問題中的一個(gè)。“在父母生你之前，你的本來面目是什么？你可以用兩只手拍出聲來，那么一只手的聲音是什么？”
所有這些公案往往有唯一的答案，而有經(jīng)驗(yàn)的大師一眼就能看出來。一旦找到這個(gè)答案，它就不再是似是而非的了，而成為一種深刻的有意義的陳述，它是在有助于醒悟的意識(shí)狀態(tài)中產(chǎn)生的。
我們發(fā)現(xiàn)了一種與上述情形非常相似的似是而非的情形，這就是在原子物理學(xué)初期，物理學(xué)家所遇到的情形。和禪宗相仿，真理隱藏在佯謬之后，無法用邏輯推理來解決，只能用新的意識(shí)來理解，這就是對(duì)原子實(shí)在的意識(shí)。
要解公案需要弟子全神貫注、費(fèi)盡心機(jī)。公案抓住弟子的心，使他處于極度緊張的絕境。量子論的奠基者恰恰也體驗(yàn)到了這種處境，對(duì)此海森伯有一段生動(dòng)的描述：
我記得那次與玻爾的討論持續(xù)了好幾小時(shí)直到很晚的深夜，幾乎要以絕望結(jié)束了；討論結(jié)束時(shí)我單獨(dú)到鄰近的公園去散步，我一再對(duì)自己重復(fù)這樣的問題：難道自然有可能象我們從這些原子實(shí)驗(yàn)中看起來那樣荒唐嗎？
只要用理智去分析事物的本質(zhì)，它就似乎是荒唐和矛盾的。神秘主義者早就認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)，但是這成為科學(xué)的問題還為時(shí)不久。多少世紀(jì)來，科學(xué)家們在尋找大量自然現(xiàn)象后面的“基本自然規(guī)律”。
這些現(xiàn)象屬于科學(xué)家的宏觀世界，是他們感官經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域。因?yàn)檎Z言和理性概念都是從這種經(jīng)驗(yàn)中抽象出來的，所以可以用它們來適當(dāng)?shù)孛枋鲞@些現(xiàn)象。
牛頓的力學(xué)宇宙模型和古希臘的德漠克里特模型在回答事物本質(zhì)屬性的問題時(shí)，所用的方法是非常相似的，都是把所有現(xiàn)象歸結(jié)于剛性不滅原子的運(yùn)動(dòng)及其相互作用。
到了20世紀(jì)，物理學(xué)家可以用實(shí)驗(yàn)來探索物質(zhì)終極性質(zhì)的問題了。他們借助最復(fù)雜的技術(shù)越來越深入到物質(zhì)的內(nèi)部，去尋找它的最終“建筑材料”  于是證實(shí)了原子的存在，然而又發(fā)現(xiàn)了組成原子的核和電子，最后是組成核的質(zhì)子及中子以及其他亞原子粒子。
現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)物理學(xué)的精巧而復(fù)雜的儀器深入到亞原子世界，這離我們的宏觀世界如此遙遠(yuǎn)使我們的感覺無法到達(dá)那兒。我們只能通過一系列的過程，例如聽蓋革計(jì)數(shù)器的響或或者用照像底板上的黑點(diǎn)來到達(dá)那兒。我們所看到或者聽到的并不是現(xiàn)象的本身而是它們的結(jié)果。原子和亞原子世界本身是超越我們感覺世界的。我們可以借助于現(xiàn)代設(shè)備間接地“觀察”到原子及其組成部分的性質(zhì)，從而在某種程度上體驗(yàn)到亞原子世界。但是這種經(jīng)驗(yàn)并不是
一般的經(jīng)驗(yàn)。它與我們的日常環(huán)境是無法比較的。關(guān)于這個(gè)層次上物質(zhì)的知識(shí)并不是直接從感覺經(jīng)驗(yàn)中得出的，因而我們的日常語言也不再適合于描述所現(xiàn)察到的現(xiàn)象。隨著我們越來越深入自然的內(nèi)部，我們就被迫放棄越來越多的日常語言的形象和概念。
在這走向無限小世界的歷程中，用哲學(xué)觀點(diǎn)來看，最重要的一步也是最初的一步；這就是走向原子的一步。探索原子的內(nèi)部并研究其結(jié)構(gòu)使科學(xué)超越了我們感覺形象的局限。原子物理學(xué)使科學(xué)家們對(duì)事物的本質(zhì)初見端倪。從此物理學(xué)家和神秘主義者一樣開始對(duì)付實(shí)在的非感覺經(jīng)驗(yàn)。他們也和神秘主義者一樣面臨著這種經(jīng)驗(yàn)的似是而非性。從此以后，現(xiàn)代物理學(xué)的模型和想象就和東方哲學(xué)的模型及想象非常相似了。
4 新物理學(xué)
按照東方神秘主義的觀點(diǎn)，關(guān)于實(shí)在的神秘主義經(jīng)驗(yàn)是動(dòng)搖一個(gè)人世界觀的重大事件。鈴木大拙把這稱為“人類意識(shí)范圍內(nèi)最引人注目的事件……推翻了常規(guī)經(jīng)驗(yàn)的任何形式?！彼堰@種特點(diǎn)說成是漏了底的桶。
本世紀(jì)初的物理學(xué)家也有同樣的感覺，他們世界觀的基礎(chǔ)被原子事實(shí)的新經(jīng)驗(yàn)動(dòng)搖了。海森伯這樣寫道：
只有當(dāng)一個(gè)人意識(shí)到物理學(xué)的基地開始移動(dòng)時(shí)，才能理解現(xiàn)代物理學(xué)最新發(fā)展的強(qiáng)烈影響；這種運(yùn)動(dòng)引起的感覺是，這塊基地將同科學(xué)分離。
愛因斯坦最初接觸原子物理學(xué)的實(shí)在時(shí)也體驗(yàn)到同樣的沖擊。他在自傳中寫道：

當(dāng)我竭盡全力想使物理學(xué)的基礎(chǔ)與這種知識(shí)相適應(yīng)時(shí)，我完全失敗了。仿佛這塊基地同更深的基礎(chǔ)分離了，似乎哪幾也找不到一個(gè)可靠的基礎(chǔ)可以把它建立起來。
現(xiàn)代的物理的新發(fā)現(xiàn)必然會(huì)深刻地改變?nèi)藗冴P(guān)于空間、時(shí)間、物質(zhì)、因果等概念，因?yàn)檫@些概念對(duì)于我們體驗(yàn)世界的方式來講是帶有根本性的。因此迫使物理學(xué)家們感到一種沖擊也是不足為奇的。這些變化產(chǎn)生了一種截然不同的世界觀，它仍然通過最新的科學(xué)研究在形成的過程中。
看來東方神秘主義者與西方物理學(xué)家有類似的經(jīng)驗(yàn)。這種經(jīng)驗(yàn)導(dǎo)致他們以一種全新的觀點(diǎn)去觀察世界。玻爾說過：
近年來我們經(jīng)驗(yàn)的大大擴(kuò)展顯示了我們簡單的機(jī)械觀概念的不足之處，其結(jié)果是動(dòng)搖了觀察的習(xí)慣解釋所依賴的基礎(chǔ)。
而印度的神秘主義者斯里·奧羅賓多則說過：
事實(shí)上所有的東西都開始改變了它們的性質(zhì)和外貌，一個(gè)人對(duì)于世界的整個(gè)經(jīng)驗(yàn)完全不同了……這是一種經(jīng)驗(yàn)、觀察、理解、接觸事物的新的深刻的方式。
這一章就是要以經(jīng)典物理學(xué)的背景作為對(duì)照，勾畫一幅關(guān)于世界新概念的基本畫面，說明在這個(gè)世紀(jì)初為什么要放棄經(jīng)典力學(xué)的世界觀，而量子論及相對(duì)論如何迫使我們接受一種更加微妙的“有機(jī)”自然觀。
經(jīng)典物理學(xué)
現(xiàn)代物理學(xué)的發(fā)現(xiàn)所變革的世界觀是以牛頓力學(xué)的宇宙模型為基礎(chǔ)的。它象一塊巨石一樣支撐著整個(gè)科學(xué)；為自然哲學(xué)提供了穩(wěn)固的基礎(chǔ)達(dá)三個(gè)世紀(jì)之久。
在牛頓的宇宙里，所有的物理現(xiàn)象在三維的經(jīng)典歐幾里得空間中發(fā)生。這是一種絕對(duì)的、靜止的、不能變化的空間。在這個(gè)物理世界中發(fā)生的一切變化都用另外獨(dú)立的一維，即時(shí)間的術(shù)語來加以描述。它也是絕對(duì)的、與空間無關(guān)，從過去到現(xiàn)在，再到將來。
在這種絕對(duì)的空間和時(shí)間里，牛頓世界的元素就是物質(zhì)的粒子。在數(shù)學(xué)方程中則把它們處理成為“質(zhì)點(diǎn)”。牛頓把所有物質(zhì)都看成是由這種質(zhì)密的微小粒子構(gòu)成。這個(gè)模型與希臘原子論者的模型很相似。兩個(gè)模型都區(qū)別實(shí)體與真空、物質(zhì)與空間，都把這些粒子看成有不變的質(zhì)量與形狀。因此質(zhì)量總是正的。重要的區(qū)別在于，牛頓原子論者對(duì)于物質(zhì)粒子之間的作用力作了精確的描述。這種力僅僅取決于質(zhì)量及相互之間的距離。這就是萬有引力；在牛頓看來，這種力把相互作用的物體牢牢地聯(lián)結(jié)在一起，它的作用是超距的、瞬時(shí)的。雖然這種假設(shè)看起來很怪，但無法作進(jìn)一步的探討，似乎是上帝創(chuàng)造了它們。
牛頓力學(xué)把所有的物理事件都?xì)w結(jié)于質(zhì)點(diǎn)在空間里的運(yùn)動(dòng)。為了對(duì)此作出精確的數(shù)學(xué)描述，牛頓只好發(fā)明了全新的概念和數(shù)學(xué)技巧，即微積分學(xué)。愛因斯坦把這譽(yù)為“個(gè)人有幸作出的最偉大的進(jìn)展?！?/span>
牛頓運(yùn)動(dòng)方程是經(jīng)典力學(xué)的基礎(chǔ)。這是質(zhì)點(diǎn)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，一切物理變化都要遵循這些規(guī)律。這種機(jī)械的自然觀是與嚴(yán)格的決定論密切聯(lián)系在一起的。巨大的宇宙機(jī)器似乎是因果完全確定的。這個(gè)系統(tǒng)的任何一部分的未來完全可以預(yù)測。這種嚴(yán)格決定論的哲學(xué)基礎(chǔ)就是在我和世界之間可以分割開來，這是由笛卡兒引進(jìn)的。由于這種分割就可以對(duì)世界作出客觀的描述。
牛頓力學(xué)在18和19世紀(jì)獲得了極大的成功。牛頓自己利用這種理論解釋了行星的運(yùn)動(dòng)和太陽系的基本性質(zhì)。
偉大的數(shù)學(xué)家拉普拉斯雄心勃勃，要改進(jìn)和完善牛頓的計(jì)算；為太陽系所顯示的偉大力學(xué)問題提供完備的解，并使理論精確地符合觀察結(jié)果，使得經(jīng)驗(yàn)方程在天文學(xué)的桌子邊沒有座位。其結(jié)果是浩翰的五卷巨作《天體力學(xué)》。它成功地解釋了行星、月亮和慧星的運(yùn)動(dòng)，詳盡到最小的細(xì)節(jié)，象潮汛以及與引力有關(guān)的其他現(xiàn)象。
牛頓力學(xué)在天文學(xué)中的輝煌成功鼓勵(lì)了物理學(xué)家把它推廣到流體的連續(xù)運(yùn)動(dòng)及彈性體的振動(dòng)，并再次奏效。最后當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到熱是由于分子的無規(guī)則運(yùn)動(dòng)所產(chǎn)生的一種能量后，連熱學(xué)理論也可以歸結(jié)為力學(xué)。
力學(xué)模型所獲得的巨大成功使得19世紀(jì)初期的物理學(xué)家相信，宇宙確實(shí)是一個(gè)龐大的機(jī)械系統(tǒng)。它遵照牛頓力學(xué)定律而運(yùn)行。這些定律似乎是自然的基本定律，從而可以把牛頓力學(xué)視為自然現(xiàn)象的本理論。然而，過了不到一百年，發(fā)現(xiàn)了新的物理實(shí)在，顯示了牛頓模型的局限性，并證明了這些性質(zhì)并不是絕對(duì)的真理。
這種認(rèn)識(shí)并不是突如其來的，而是有一定的發(fā)展過程，早在19世紀(jì)就開始為我們時(shí)代的科學(xué)革命開辟道路了。這些發(fā)展的第一步就是電磁現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)和研究，它無法用力學(xué)模型作出適宜的描述并且包括了一種新型的力。法拉弟和麥克斯韋邁出了這重要的一步。法拉弟在磁鐵附近移動(dòng)銅線圈產(chǎn)生了電流。他的實(shí)驗(yàn)不僅使電氣工程技術(shù)得以誕生，而且為麥克斯韋完整的電磁理論提供了基礎(chǔ)。他們不僅研究電磁力的效應(yīng)而且把這些力本身作為研究的對(duì)象。他們還用力場的概念代替了力，從而首先越出了牛頓物理學(xué)的邊界。
這是人們關(guān)于物理實(shí)在概念最深刻的變革。按照牛頓的觀點(diǎn)，力是相互作用物體之間的剛性聯(lián)結(jié)。而現(xiàn)在取而代之的場的概念本身就具有實(shí)在性，可以不涉及物體而進(jìn)行研究。這種理論的最高峰被稱一為電動(dòng)力學(xué)，它把光看成是交替迅速變換的電磁場，以波的形式在空間傳播。我們現(xiàn)在知道，無線電波、光波和X射線都是電磁波，是電磁場的交替迅速變換，只是振動(dòng)的頻率有所不同而已。而可見光只是電磁波譜中很窄的一段。
盡管有這些深遠(yuǎn)的變革，牛頓力學(xué)起初仍然保持著作為所有物理學(xué)基礎(chǔ)的地位。麥克斯韋本人就力圖用牛頓力學(xué)的術(shù)語來解釋場，把電磁波解釋成以太的彈性波。以太是一種假想的能充滿空間、非常輕的介質(zhì)。這是一種很自然的想法，因?yàn)槲覀兺ǔ＝?jīng)驗(yàn)中的波都是某種物質(zhì)的振動(dòng)，如水波是水的振動(dòng)，聲波是空氣的振動(dòng)。但是麥克斯斯韋同時(shí)對(duì)他的理論作出幾種力學(xué)的解釋，這表明他對(duì)哪一種也不是很認(rèn)真的。他一定直覺地意識(shí)到，盡管他沒有明確地說明，他的理論的基本內(nèi)容不是力學(xué)模型而是場。
于是在20世紀(jì)初出現(xiàn)了兩種物理學(xué)理論，它們成功地應(yīng)用了不同的現(xiàn)象。這就使牛頓模型不再成為所有物理學(xué)的基礎(chǔ)。
現(xiàn)代物理學(xué)
我們這一世紀(jì)的最初30年根本改變了物理學(xué)的面貌。相對(duì)論與原子物理學(xué)的發(fā)展粉碎了牛頓世界觀的基本概念，即絕對(duì)空間和時(shí)間，基本的質(zhì)密粒子、物理現(xiàn)象的嚴(yán)格因果性以及客觀描述自然的思想。
相對(duì)論幾乎完全是由愛因斯坦建立起來的。他堅(jiān)信自然界有一種內(nèi)在的和諧，他用畢生的精力尋求物理學(xué)統(tǒng)一的基礎(chǔ)。他一開始是為電動(dòng)力學(xué)及牛頓力學(xué)尋找一個(gè)共同的框架。這個(gè)框架就是狹義相對(duì)論。它統(tǒng)一并完善了經(jīng)典物理學(xué)的結(jié)構(gòu)，同時(shí)又使時(shí)空概念發(fā)生了根本性的變革。
按照相對(duì)論，空間不是三維的，時(shí)間也不是獨(dú)立的。兩者密切聯(lián)系在一起構(gòu)成了四維的“時(shí)——空”連續(xù)區(qū)。這樣在某個(gè)觀察者看來是同時(shí)發(fā)生的事件，在別的觀察者看來可能是不同時(shí)的。而所有的測度，包括時(shí)間與空間的測度。都失去了絕對(duì)的意義?？臻g與時(shí)間成了特定觀察者用來描述現(xiàn)象的語言要素。
因?yàn)闀r(shí)間與空間的概念是描述自然現(xiàn)象的基礎(chǔ)，因此它們的改進(jìn)引起了我們描述自然整個(gè)框架的改進(jìn)。其重要結(jié)果之一就是認(rèn)識(shí)到質(zhì)量不過是能量的一種形式。即使靜止的物體也有儲(chǔ)備在質(zhì)量中的能量，兩者之間的關(guān)系就是著名的方程式E＝MC*C，其中C為光速。
光速這個(gè)常數(shù)對(duì)于相對(duì)論是至關(guān)重要的。當(dāng)我們描述的物理現(xiàn)象接近光速時(shí)，就必須考慮到相對(duì)論，對(duì)于電磁現(xiàn)象尤其是這樣。
1915年愛因斯坦提出了廣義相對(duì)論。這是狹義相對(duì)論的推廣并包括了引力。狹義相對(duì)論得到許多實(shí)驗(yàn)的肯定，而廣義相對(duì)論卻沒有得到?jīng)Q定性實(shí)驗(yàn)的肯定。然而這是一種多么受人歡迎、前后一致、極其優(yōu)美的理論。它在天體物理和宇宙學(xué)中被廣泛地接受了，并用來描述大尺度的宇宙。
按照愛因斯坦的理論，引力具有使時(shí)間和空間“彎曲”的效應(yīng)。這就意味著歐幾里得幾何不再適用了。愛因斯坦的廣義相對(duì)論完全拋棄了絕對(duì)空間與時(shí)間的概念。不僅所有的尺度，包括空間和時(shí)間在內(nèi)都是相對(duì)的，而且整個(gè)時(shí)一主結(jié)構(gòu)依賴于物質(zhì)在宇宙中的分布。于是“完全真空”的概念也就失去了意義。
在世紀(jì)之交，發(fā)現(xiàn)了一些與原子有關(guān)的現(xiàn)象，這是無法用經(jīng)典物理來解釋的。X射線的發(fā)現(xiàn)說明原子具有某種結(jié)構(gòu)。但是這并不是原子發(fā)射的唯一射線。不久人們就發(fā)現(xiàn)所謂的放射性物質(zhì)具有放射性。它們不僅發(fā)射各種射線，而且從一種物質(zhì)轉(zhuǎn)變成另一種物質(zhì)。
人們不僅對(duì)于這種現(xiàn)象進(jìn)行了深入的研究，而且用它作為工具去深入地探測物質(zhì)的性質(zhì)。例如研究晶體中原子的分布和原子的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。
盧瑟福用α粒子轟擊原子核得出了意想不到的結(jié)果。自古以來被認(rèn)為是質(zhì)密固體粒子的原子內(nèi)部原來大部分是空間，只有極小的電子繞著原子核旋轉(zhuǎn)。
雖然與宏觀物體相比原子是極小的，但是與位于它中心的原子核相比卻是極大的。而在這種原子的“星系”模型出現(xiàn)后不久，人們便發(fā)現(xiàn)，原子中電子的數(shù)目是元素改變化學(xué)性質(zhì)的決定性因素。我們現(xiàn)在知道如何構(gòu)造整個(gè)元素周期表，即可以逐次添加中子與質(zhì)子到原子的“殼層”上去。各種化學(xué)過程是由原子之間的相互作用引起的，因此原則上可以根據(jù)原子物理學(xué)的定律來理解全部化學(xué)。
但是這些規(guī)律是很難認(rèn)識(shí)的。發(fā)現(xiàn)它們靠了一批各國的物理學(xué)家。其中包括玻爾、德布羅意、薛定鍔、泡利、海森伯、狄拉克等人。他們打破國界齊心協(xié)力創(chuàng)造了現(xiàn)代科學(xué)最燦爛奪目的時(shí)代。當(dāng)他們首次接觸到亞原子世界新奇而出乎意料的實(shí)在時(shí)感到興奮無比。每當(dāng)物理學(xué)家在原子實(shí)驗(yàn)中向自然界提出一個(gè)問題，自然界的回答就是一個(gè)悖論。他們越是想把它弄清楚，這種似是而非的情形就越嚴(yán)重。很久以后，他們才接受這樣的現(xiàn)實(shí)，這種矛盾性屬于原子物理的固有結(jié)構(gòu)，并認(rèn)識(shí)到只要用物理學(xué)的傳統(tǒng)術(shù)語去描述原子事件就會(huì)出現(xiàn)這種矛盾。物理學(xué)家一旦意識(shí)到這一點(diǎn)就開始學(xué)會(huì)以正確的方式提出問題，并終于找到了闡述這種理論的精確而一致的數(shù)學(xué)形式。
即使在完成量子理論的數(shù)學(xué)表述之后，理解它仍然是很困難的。它對(duì)于物理學(xué)家的想象具有摧毀性的作用。量子理論澄清了原子并非如經(jīng)典物理學(xué)所說的那樣是質(zhì)密的粒子。物質(zhì)的亞原子單元是非常抽象的實(shí)在，具有兩重性。它們有時(shí)呈現(xiàn)波動(dòng)性，有時(shí)則呈現(xiàn)粒子性，這取決于我們?nèi)绾稳タ创鼈儭９庖簿哂袃芍匦?，可以采取電磁波或者光粒子的形式?/span>
這種性質(zhì)似乎是難以接受的，居然有某種東西可以是一種粒子——有非常小體積的實(shí)體——同時(shí)又是一種波——彌散在很大的空間區(qū)域之內(nèi)。這種矛盾引起了許多佯謬并最終導(dǎo)致量子理論的建立。這種發(fā)展是從普朗克開始的，他發(fā)現(xiàn)熱輻射不是連續(xù)的而是采取“能包”的形式。愛因斯坦把這稱為“量子”，并認(rèn)為它們是自然界的基本性質(zhì)。他敢于主張電磁輻射不僅可以以電磁波的形式出現(xiàn)，而且可以采用量子的形式。而光量子也就可以看成真正的粒子，即光子。但這是一種特殊的粒子。它沒有質(zhì)量，以光速傳播。
粒子與波的圖象所呈現(xiàn)的矛盾是以一種出乎意料的方式解決的，即對(duì)機(jī)械世界觀的基礎(chǔ)，關(guān)于物質(zhì)實(shí)在性提出了疑問。在亞原子的水平上，物質(zhì)并不是存在于確定的地點(diǎn)而是顯示出某種“存在的傾向性”。原子事件也不是在確定的時(shí)間以確定的方式發(fā)生，而是具有某種“發(fā)生的傾向性”。用量子論的表述方法就是說這種傾向性可以用概率來表示，它與采用波的形式的數(shù)學(xué)量有關(guān)。這就是為什么粒子同時(shí)又可以是波。它們并不是象聲波、水波那樣“真實(shí)”的三維波。這種波是抽象的“幾率波”，它與在特定位置特定時(shí)間找到這和粒子的幾率有關(guān)。原子物理學(xué)的所有定律都可以用這種幾率的術(shù)語來表達(dá)。我們無法肯定地預(yù)言某一原子事件，我們只能說它有可能發(fā)生。
于是量子論推翻了經(jīng)典物理學(xué)關(guān)于剛性物體及自然界決定性規(guī)律的概念。在亞原子的水平上，經(jīng)典物理中的剛性物體解體成類似波那種型式的概率，而這種模式最終并不是表示事物的可能性，而是表示相互關(guān)系的概率。對(duì)于原子物理學(xué)中的觀察過程進(jìn)行細(xì)致的分析表明，亞原子的粒子并不是指孤立的實(shí)體，而是要理解為實(shí)驗(yàn)條件與測量結(jié)果之間的相互作用關(guān)系。于是量子論揭示了宇宙的一種基本性質(zhì)。它表明我們無法把世界分成獨(dú)立存在的最小單元。當(dāng)我們深入物質(zhì)的內(nèi)部時(shí)，自然界并不是呈現(xiàn)為相互分離的“基本建筑材料”，而是表現(xiàn)為各部分組成整體的各種關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)。這種關(guān)系中也包括觀察者。它構(gòu)成了觀察過程的最后一個(gè)環(huán)節(jié)，任何原于對(duì)象的性質(zhì)都應(yīng)該理解為這種對(duì)象與觀察者相互作用的結(jié)果。這就是說，經(jīng)典的能夠客觀地描述自然的思想不再是正確的。在原子世界中無法把我與世界分割開來。在原子物理學(xué)中我們無法在談?wù)撟匀坏耐瑫r(shí)也談?wù)撐覀冏约骸?/span>
新的原子理論立刻解決了原子結(jié)構(gòu)中的許多難題，這是盧瑟福的星系模型無法解釋的。例如什么使物體呈現(xiàn)固體的性質(zhì)？為什么原于具有不尋常的穩(wěn)定性？量子論用原子中電子的波動(dòng)性來解釋這些性質(zhì)。物體的固體性質(zhì)是由于與物質(zhì)波粒兩重性有關(guān)的“量子效應(yīng)”。粒子是被約束在一個(gè)很小的空間區(qū)域內(nèi)，約束的區(qū)域越小，粒子的運(yùn)動(dòng)速度就越快。這種高速度就使原子顯得和剛性球一樣，就象螺旋槳轉(zhuǎn)起來測圓盤一伴 這樣的原子時(shí)難以壓縮的，因而使物質(zhì)具有固體的性質(zhì)

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